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巫术的性质

巫术(magic)是一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量影响人类生活或自然界的事件,以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式,并使用某种认为赋有巫术魔力的实物和咒语。从我国古籍的记载看,巫者是从事通鬼接神活动的宗教职业者。《国语楚语下》观射父说:「古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。」注曰:「觋,见鬼者也,周礼男亦曰巫。」又说:「家为巫史」。其注曰:「巫主接神,史次位序」。巫者通鬼降神的方式是使用歌舞表演仪式。《书伊训》说:「敢有恒舞于宫,酣歌于室,时谓巫风。」疏曰:「巫以歌舞事鬼,故歌舞视为巫觋之风俗也。」大体上可以断定,巫者的舞蹈是一种降神仪式,而歌的内容可能就是通鬼接神的「咒语」。这种「降神仪式」和「咒语」构成巫术的主要内容。巫术行为总是为达到一定的目的服务的,其内容非常广泛。大凡一切非人力可以预期必成的目的和事务,人们就使用巫术通鬼接神。占卜吉凶,预言祸福、祈雨求福、驱鬼治病,左道邪术,无奇不有,甚至医术都包含在广义的巫术范围之内。在古代典籍中,「巫」与「术」,「巫者」与「术士」,其实没有多大的差别。《后汉书伏谌传》注「艺术」一词道:「艺谓书、数、射、御;术谓医、方、卜、筮。」医、方、卜、筮在古代都是巫术活动。《论语子路》说:「南人有言曰:『人而无恒,不可以作巫医』,善夫!」在这里,巫医并称,反映了在古代社会中巫术与医术的联系。那时,人患病被认为是鬼邪作祟,故医病之术多采用驱邪赶鬼的巫术活动。现在,尽管医术早已从巫术中独立出来成为独立的科学,但使用巫术以治病的迷信活动仍在城乡一定范围内流行。

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西方自中世纪以来,基督教把巫术视为异端,严加禁绝。只是在十九世纪晚期,宗教学兴起之后才开始对巫术问题展开学术性的研究。泰勒和弗雷泽是这方面的先驱。著名的宗教学家泰勒在其《原始文化》一书中把巫术当作原始时代野蛮人的一种科学。因为他认为野蛮人为达到特定的目的,便使用象征性的模拟行为,假定这种象征性的模拟行为与所期望的目的有直接的因果关系。所以,巫术是一种以「巫术的象征原理」(symbolic principle of magic)为理论基础的现象,是以理性的类推程序为根据的逻辑思想体系。当然,在他看来,巫术所假定的因果关系只不过是观念的主观的联想,因此,是一种「假科学」。

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弗雷泽继承和发展泰勒的观点,也认为巫术和科学一样,以因果律为推理基础,相信某一特定的行为必然而永恒地导致特定的后果:

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不论在什么地方,只要感应性巫术以纯粹彻底的形式出现,它就是在假定:在自然界中,一个事件必然接着另一个事件发生,绝没有任何精神力量或人格力量的干预。因此,它的基础概念是与现代科学的基础概念完全一样的。构成这整个体系的基础的,是对于自然界的秩序和齐一性的虽然隐蔽、但却是真实而坚定的信仰。

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弗雷则也和泰勒一样,认为这种巫术的因果观念只是一种错误的观念联想,而不是对自然过程的因果联想的认识,所以他也认为巫术乃是「假自然律体系」(spurious system of natu-ral law)

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弗雷则认为巫术与宗教在性质上是不同的。巫术企图命令和控制超自然力量,宗教则对之祈求;巫术在人类社会中的产生先于宗教,只是当巫术失败之后,才转而向超自然力量祈求,从而产生宗教;当他们认识到宗教的虚假与无效,于是产生了科学;随着科学的发展,巫术与宗教一起成为迷信。弗雷泽的这种巫术→宗教→科学的三阶段进化论体系名噪一时,在西方宗教学中产生了强烈的影响。围绕这个理论,学者们进行了持久的论争。主要争论两个问题:一是巫术的性质问题:它到底是不是科学?算不算宗教现象?二是巫术以及宗教、科学的起源和发展问题:弗雷泽的三阶段进化论系统能否成立?我们先讨论巫术的性质问题。

 

我们的基本观点是:巫术不是科学,而是一种宗教现象。

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巫术本质上是相信某种超自然力量的存在,人们可以凭借它实现自己的非人力所能实现的意图。由此可见,巫术本质上不仅与科学不同,而且完全对立。因为科学的基本特点在于它是从自然本身去说明自然,从客观事件本身的因果联系去说明客观事件(或者从原因推知其后果,或者从后果去寻找其原因)科学完全不借助于超自然、超人间的力量,否则科学就不成其为科学。当然,正如泰勒和弗雷泽所说巫术行为包含着某种象征性的类推原哩,假定了一种巫术行为与预期目的的因果联系。但这并不能成为把巫术与科学等量齐观的理由。因为弗雷泽视为与巫术对立的「宗教」也同样包含有象征性的类推原理。宗教信徒对神明的祈祷与哀求,本质上是人际关系的模拟和外推,在人际关系中,人通过对别人的祈求达到一定的目的,这里也包含有因果关系的认识,把这种因果推理用推类的办法用到人─神关系之上,就成了弗雷泽所理解的「宗教」。在这里,巫术并没有完全不同于宗教的特殊优越性而可以把自己放置在科学的位置上。泰勒所谓巫术是「假科学」、弗雷泽所谓巫术是「假自然律体系」,这些提法也反映了巫术的本质。假的不真,真的不假,正说明巫术不是科学,二者本质上是对立的。马林诺夫斯基根据他对美拉尼西亚的特洛布利安群岛的实地调查,得出结论说,原始人对经验─理性知识与巫术的应用是分别得很清楚的。在人工技巧和经验知识足够应用的场合,并不求助于巫术;而在人力没有把握取得成功或危险很大的时候则诉诸于巫术;有时两者并用,但却毫不相混。他列举了许多观察到的事实:

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在农业中,土人没有作芋园而不用巫术的,但育养椰子、檬果和面包果等,则不用巫术;

在渔业中,捕鲨鱼的危险活动,追不可必得的「加拉拉」(Kalalal)或「脱乌兰」(Toulam)等,则充满巫术;

造独木舟,因为技术困难,需要有组织的劳动,驾舟出航充满危险,在这些事务中有复杂的巫术仪式;但造房子,因没有危险和偶然性,故没有巫术;

在商业上,重要的贸易活动「苦拉」(Kula),为巫术所包围;小规模的以物易物,则完全没有巫术;

关系到命运的战争、恋爱、疾病、气候等事项,几乎完全为巫术所支配。

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马林诺夫斯基的结论是:

由此可见,初民对于自然与命运,不管是利用,还是规避都能承认自然势力与超自然势力,两者并用,以期善果。只要根据经验知道某种理性的努力能有效用,他便不会忽略过去,他知道禾稼不能专靠巫术生长,独木舟不制造适当也难航行水面,战争而无武勇更难夺取胜利,他永远没有单靠巫术的时候。然在另一方面,倒是有时候完全不用巫术,即如生火之类即是如此。如有时承认自己的知识技能不够用了,便一定会利用巫术的。

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又说:

凡有偶然性的地方,凡是希望与恐惧的情感作用范围很广的地方,我们就见得到巫术。凡是事业一定可靠,且为理智的方法与技术的过程所支配的地方,我们就见不到巫术。更可说,危险性大的地方就有巫术,绝对安全没有任何征兆的余地的就没有巫术。

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马林诺夫斯基所举的事例,在原始社会早期可能不一定是普遍存在的现象,他们对巫术与科学的分辨也不可能上升到概念性的理性认识的程度,但这些事例至少可以表明巫术所借助的是神秘力量而不是经验知识。所以,巫术与作为科学萌芽的「经验知识」是不能混同的。需要指出的是,尽管马林诺夫斯基在这里对巫术与科学的区别有相当正确的说明,但他也和其它的西方宗教学者一样,对巫术与宗教的关系的看法是相当混乱的。

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对于巫术与宗教,西方宗教学者几乎普遍认为,两者虽有联系,但在性质上却是完全不同的社会文化现象。他们比较了二者对待超自然、超人间力量(神性物)的态度、目的和方法,认为在这些方面,巫术与宗教是完全不同的:宗教信徒对超自然力量的态度是谦卑的,而巫术信徒的态度是傲慢的;宗教信徒是通过祈求、祷告和献祭等卑躬屈节的方式邀取崇拜对象的恩宠,巫术信徒则使用颐指气使的巫术手段命令和控制超人间力量为己所用;宗教信徒的宗教崇拜行为所要达到的目的是希望解决人类生存和生活中的根本性问题(如死亡、拯救、解脱尘缘之苦等等),巫术信徒的巫术活动所要达到的目的则比较直接和相对局限,一般是生活中急需解决的具体问题(如疾病的治疗,吉凶的预测,天气的控制,丰收的保证,战斗的胜利等等)。由于看到了二者的上述差别西方宗教学者一般都在概念上把巫术与宗教对立起来。当代美国的宗教学家J米尔顿英格的主张,概括地反映了西方宗教学者的普遍倾向:

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但是,即使是在抽象定义的层次上,宗教与巫术之间也有一些可以辨认的相似性。最为重要的事实是:宗教与巫术都是非经验的,它们都是立足于相信各种过程和力量的功能皆不能单纯地由经验观察予以证实。二者都力图与挫折、恐惧、生活的变幻莫测进行奋争,力求获得更多一些的积极价值。然而,人们可以通过二者的基本目的,以及与努力达到目的的态度把它们区别开来。用马林诺夫斯基的话来说,「宗教涉及的是人类存在的基本问题,而巫术则往往是围绕着特殊的、具体的、细节问题而转动的」(《关于文化的科学理论和其它论文》第二○○页)。宗教仪式常被人们说成是自身即为目的。在更为重要的范围内,宗教仪式是与基本性问题     拯救、死亡、生存的意义     联系在一起的。巫术则关心于直接的目的      气候的控制、丰收的保证、战争的胜利以及良好的健康。巫术与宗教的信徒在如何对待非经验的与超自然的事物上往往有所差别:宗教信徒是祈祷和献祭,巫术信徒则要操纵与支配。然而,即使是就抽象的定义而言,如果把这种差别强调过头,也会使这种差别的有效性破产。

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马克思主义宗教官不能赞同把巫术与宗教区别和对立起来作比较的主张。尽管英格等人也承认巫术与宗教的相似性,但他们所肯定的相似性都是以二者为两种不同种类的事物为立论的前提,而这个前提本身是经不起批判分析的。因为巫术并不是宗教之外的另一种社会文化现象,而洽恰如是宗教本身的一种表现形式和现象形态。正如恩格斯关于宗教的定义所说:一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人们的力量采取了超人间的力量的形式。巫术信徒之所以进行巫术活动,正是在于他们在幻想中相信有某种支配人们日常生活的外部力量的存在。只有有了这种信仰他们才进一步通过巫术去利用这种力量。在这个根本点上,巫术和一切宗教一样,没有性质上的不同。

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既然如此,我们就不能在把巫术与宗教视为两类社会文化现象的基础上来比较二者的「相似性」。也不能在此基础上比较它们的「差别性」。从弗雷泽到英格的西方宗教学家所强调的那种种「差别性」其实并不是巫术不同于宗教的特殊性,而也是宗教本身特性的特殊表现。巫术的「特殊性」不是相对于宗教总体而言,而只能是相对于宗教体系中的其它现象形态而言。

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宗教是对支配人们日常生活的异己力量的信仰和崇拜。其最终目的是祈告和求助于这种异己力量来解决自身所不能解决的问题。异己力量尽管已在幻想反映中被神圣化,甚至被人格化为超验的神明,但人与神的关系基本上仍是现实社会关系和人际关系的反映。现实社会的人只能用对待和处理人际关系的作法来对待和处理人─ 神关系。在现实社会生活中,当一个人能依靠自己力量达到所欲的目的时,他是无求于人的,在他的心目中他是自己生活和命运的主人。但当他的目的和欲求超出自力所能实现的范围时,他就不得不求助于他人的力量了。求助的方法和手段可以多种多样,但归结起来无非只有两种:一种是软的一套:用表示尊敬和爱戴赢得对方的好感,用祈求与央告博得对方的同情,用送礼和贿赂换取对方的支持……,另一种是硬的一套:用权术和计谋诱使对方为己服务,假借更高权威的名义支配对方。在宗教体系中,人们对待和处理人─ 神关系的方法都不过是上述软硬两套手法的宗教化。用种种礼仪规定为之穿上神秘的外衣,演化为神圣的宗教行为。软的一套手法宗教化后就成为各种宗教的祈祷、忏悔、献祭、礼拜,……等;硬的一套手法则宗教化为各种形式的巫术活动。两套手法都是以信仰神秘超自然的异己力量为前提以求助于这种神秘力量实现生活欲求为目的。目的相同,手段各异。同是决定于宗教的内在本身,异是同一本质的不同的外在表现。它们都是宗教信仰的一种方法和手段,因而都是宗教的一种现象形态。在人际关系中,人们达到目的的方法和手段决不会是单一的,往往是多种手段或者交替使用,或者同时并举。宗教中的人神关系也是如此。在一般情况下总是软硬兼施,奴隶式的祈祷、贿赂式的献祭与权威式的巫术一齐用上。世界宗教史的实际情况是,由于历史条件和文化背景的差异,这两种方法和手段在各种宗教体系中的地位和作用可能有先后轻重之不同。例如,在安塔曼岛居民中,为了治疗疾病,除了进行各种赶走病魔的巫术以外,也对病魔献祭和祈祷。此种情况,在我国汉族民间和少数民族中也非常普遍,而且一般常是先使用献祭和祈祷的一套手段,然后才使用强制性的巫术手段。彝族驱魔治病巫术,常是先享以酒肉,然后强力驱赶。对超自然力量持完全傲慢态度的纯巫术并不存在,没有任何巫术成分只有纯粹的祈祷活动的宗教也是没有的事。英格也承认这一事实:

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当人们从定义转向经验系统时就会发现,巫术与宗教总是非常紧密地联系在一起的。当然,在不同的时间和不同的地点,巫术成分与宗教的种种复杂变态的紧密联系程度是大幅变化的。但是,几乎没有一个宗教不具备某些与之混为一体的巫术成分。恰恰是在经验的意义上,人们才有可能赞同下述观点。比如:正像赫斯凯维茨所说的那样:「巫术……实际上是构成宗教整体所必需的一部分。」罗宾霍顿把巫术与宗教看成是功能上的等价物,他几乎一笔勾消了二者的区别:「所以,从功能分析的观点来看,一位即将出发去冒险的战斗指挥员,无论他是祈求于某位神明,还是随身携带一种吉祥的符咒,都是偶然的事情。

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英格正确地看到了巫术与宗教的不可分割的联系,但由于他在概念上把二者对立起来,仍在理论上把巫术视为与巫术「混为一体」的外来之物,这就造成概念上的混乱。他和其它西方宗教学家一样始终没有弄清楚,巫术和祈祷、献祭一样都是宗教处理人─神关系的一种手段,唯有如此,他们才把巫术与祈祷、献祭之间在求神手段上的差别,当成巫术与宗教的对立。一当我们认识到这一点,那末,西方宗教学界长期以来围绕宗教与巫术之关系的争论,似乎可以一举廓清。


 

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